記曠野星空下萌生的網路研究者

與士傑的關係緣分，從大學時代一路延伸到研究所時期。從大一國文就在同一門課上開始，士傑似乎是我所有學術活動的引導者：台大人文報社，大新社，電影社，這些社團我都沒去過，但都被他講得活靈活現。大學畢業之後，對心理系老師余德慧先生的追隨，我們決定前往當時剛成立的東華大學族群關係與文化研究所就學。士傑每件事情都做得比其他人快，但也很快地會進入自我批判與思考實際意義的考量中。因為老師做的是宗教的詮釋現象學研究，因此士傑也很快地在花蓮當地找到相應的論文研究田野地點：花蓮美崙地區的「大武宮」，祀奉五年千歲十二兄弟。這個宮廟後來遷移到南埔八街的現址，但是當時士傑常常要騎車從學校到花蓮市最北邊的民德一街附近，在大武宮看廟內「馴乩」的過程。他對宮廟的研究，與其說是學術研究，不如說是生活參與。可能一個晚上在宮廟跟著馴乩活動，泡茶，律動，到退駕，然後半夜一點回到宿舍繼續寫田野筆記。這段時間似乎是士傑跟人類學傳統田野模式最接近的時候。

不過也在同時，他開始對於閱讀的涂爾幹，海德格，列維納斯，伊里亞德等宗教哲學取向論述感到不滿足，並且試圖從「見證與再現」觀點上去思考。我記得他讀了巴舍拉的空間詩學，覺得這才能夠反映人與環境主體交錯的關係。但他並不打算把這個觀點直接「套用」在所看到的宮廟或者宗教研究上，而是試圖重新定義宗教研究的範疇問題。他也讀了卡西勒的哲學，卻對其中過於康德式的論述不滿足。他當時最喜愛的哲學論述，應該是羅蘭巴特的「神話學」（我們應該都是吧？）。那種可以用某個詞彙以及意象，就創造出一篇直指問題「本質」或者「反本質」的文章。我記得當時住在宿舍隔壁間最喜歡的娛樂，就是隨手選出書架上的幾本書，然後思考這幾本書的概念之間如何能夠彼此對話。他非常喜歡盧貝松的「碧海藍天」電影，會在宿舍裡大聲播放Eric Serra的原聲帶音樂，整個空間裡迴盪著深海氣泡般的聲音。。。

做了一年半左右的宗教田野，士傑同時也在網路社會發展的初期階段，開始投入對於網路可能性的思考與行動。那時在校外的網路仍然需要撥接上網，但宿舍與校園教室有固網，因此他開始大量搜尋網路荒原上可以發現的訊息，同時也參與兩三個網頁設計規劃，試圖透過網頁（網站）設計，來進行「後設數據」的分類與分析。記得當時他參與過的計畫有，蕃薯藤網際網路入口站建置，原舞者網頁編寫建置，東華大學系所與計算中心設施建置，以及後來成為他後面半本碩士論文的「偏遠地區上網」計畫。除了這些專案計畫，他也不斷地在不同社運場合裡面，用自己的思考架構作參與對話：花蓮鍾寶珠的縣議員街頭助選團，綠黨與「社法聯」（設法連）的公民參與投票，甚至是和學校的營繕組同事拍攝一部關於部落兒童使用電腦的紀錄片。他在宗教儀式研究的現場，不斷反思的問題就是（至少我認為），這個場景的「見證」如何轉移到另一個論述社群裡仍然有效？又如何在同一宗教活動但不同的人際網路中，發現不同節點之間的關係？不過這類接近宗教社會學或者宗教認知網路的研究取向，可能不符合當時指導老師與他對自己的預期，因此漸漸地他疏離了宗教現象論述，但卻越來越鑽進對於「見證」真實的反思，以及網路如何「再現」發言者的主體問題等等。當我三年期滿畢業去當兵的時候，印象中士傑仍然埋首在他的網路組織架構的論述當中。我仍然記得他向我說明，如何透過文化研究對於聯軍轟炸科索沃現場的批判，重新思考網路，但引用文章不是網路社會學界常見的卡斯提爾（M. Castells），而是心理分析界的「見證的危機」，如同他在碩論開始的引言使用卡繆的「瘟疫」，他在網路研究的初登板，不只是討論網路建置的資料分類與可用性（雖然當時這些都是必要解決的重要問題），而是網路如何作為與心理分析，與文學批評，甚至宗教現象學對話的場域。對我來說，他仍在他的宗教研究現場中，不斷前進。

我只能把士傑的研究前半段記錄說到這裡，也許能夠給從千禧年之後才認識他的朋友，一些我們當時互動討論的片段思考。以此紀念，這位綜合多種思考以及行動，關懷以及質問，批判以及實踐為一身的先行者。一位從曠野星空下萌生的網路研究者。

再會了，魚骨頭，我們的老朋友。

人道危機，核災英雄與國家機器

http://udn.com/NEWS/WORLD/WORS4/6216369.shtml

前面的連結，是在震災海嘯之後出現核能危機的當前，美聯社對日本福島電廠剩下的留守五十人所做的讚揚。這福島五十人自願，或者被指派，要在盡可能的狀態下，控制核電廠不會繼續惡化的高燒和輻射外洩。另外還有兩則新聞跟這個有關，一個是日本自衛隊有反對聲浪，抗拒政府命令自衛隊處理私人公司的核能災變。另一個是，厚生勞動省為了讓福島勇士能夠繼續工作，把核電員工最高輻射暴露可容許量，從100微西弗調高到250微西弗（http://www.cna.com.tw/ShowNews/Detail.aspx?pNewsID=201103160350&pType0=aALL&pTypeSel=0）

這樣的場景讓人心痛。如同之前看到哈佛法學院教授的道德兩難演講：如果有火車即將撞死前方十人，身為車長的你可以改變車道撞死叉道上的兩個人，你會選擇轉動方向盤？又或者，你只是在天橋上的旁觀者，但是你可以把一個人推下去讓整個車禍因為他而擋住，你會不會作？其中至少有個道德難題是，誰有權利決定別人該怎麼選擇？

人道危機在震災時出現，因為身為旁觀者的我們，不能夠忍受因為天災出現的困境，會使得一般人可以取得的基本權益，在危難時被剝奪。沒有水，沒有電，沒有油可以取暖的災民，只能眼睜睜看著稀少的資源送入，寒冷地零度夜晚，老人與小孩必須支撐到更多的援救資源抵達。而同在一國的人民，眼睜睜看著這樣的災難出現無能為力，因為更大的危機威脅著全部的人。在世界其他角落的人，看著這樣的災害，因為資訊有限，援助管道有限，只能看著不同的狀況繼續惡化。

核災現場掌控的五十人可能基於他們的職業道德勇氣決定前往。但是一個國家為了自己不「過度違法」，把核能電廠工作標準值臨時提高；或者是任由私人公司運用國家資源，以軍隊（也是無辜的個人組成）為最後防線的依恃下，不願意站出來提供援助或者資訊，這些國家機器造成的人道危機，也同樣令人髮指。

上面的反省並不只是在指責日本政府或公司，而是指向所有以「我們的災害不會這麼嚴重，我們都可以在準備之後加以掌控」，準備要以無辜當地居民或者專業人員作最後犧牲的國家政權和公司。人道危機，也在這些政權或私人公司，不以自己人民生命為第一考量下，轟然出現。反核並不是反對生活模式的選擇，而是反對在政治修辭下，光明正大出現的人道危機。

替身認同與信仰理解:我也看Avatar

一個月前看過最近的熱門片Avatar（阿凡達），已經有許多人針對這個電影的各種層面進行討論，我先大概整理一下，這些討論包含哪些論點，看到什麼問題，當做影評的回顧。最後，進一步來討論之前比較沒有觸及的問題：關於替身認同與理解信仰這個問題。

阿凡達的討論有幾種軸線。第一是對於敘事規則的檢討。自我反省的白人反對侵略另一個物種領域，來達到自我救贖的模式為主軸。這樣的模式基本上是從殖民時代以來，就發展出來的「殖民地懷舊文化」。有良知的白人，最終轉向認同異族並且成為英雄，並且完成自己良心上的成就。所以我們有過去曾經看過白人歸化美洲原住民的「與狼共舞」，白人受到原住民女子拯救的「風中奇緣」，甚至是白人為另一個民族抵抗藩鎮衝突的「末代武士」。在這些可能性裡面，白人已經跳離了自身的文化背景，從北美原住民解救到亞洲，現在更成為外太空異族群的救星；白人於是變成沒有自身信仰文化的「解救象徵物」。難怪海地裔的人類學家Gina Ulysse會說，在阿凡達裡面看到了納美人的信仰，卻完全看不到sky people（也就是白人）的上帝。

納美人的各種背景知識，對於其文化層面的討論形成另一個主軸。從生態人類學的角度評估阿凡達的再現， 會覺得在原住民環境意象的呈現上很有風格，但是對於了解納美族的過程，卻如同一般的好萊塢電影甚至是狄士尼卡通一樣，顯得過於輕易而沒有真實接觸問題的發生。只要聽懂那美人說的話之後，他們的生存規則以及對待外人的關係，如同另一個美國西部文化的翻版。以競爭，馴服，和取得領導地位來簡化其族群內的社會文化故事。至於納美人最神聖的「伊娃」信仰，被同情納美人文化的科學家，讚嘆為最大型的神經網路而值得好好研究。這個角度其實和想要取得資源的殖民或者掠奪主義，差別只在於前者承認納美人的信仰裡，有白人科學可以解讀的東西。對納美人的價值看待，從礦物資源轉向神經生理。如同現在最夯的科技研究，從工業技術轉變成為生物科技一般。不斷地翻版sky people（也就是地球人）如何看待「何謂資源」。

這兩種主軸中間，夾雜一個比較微弱而沒有被仔細討論的問題。就是經由替身進行認同與理解異族信仰的問題。看完電影之後，除了覺得影片一開始的創意被白人老調完全破壞之外，一個主要問題就是：「作一個『替身』才能跟納美族人接觸的設計意義為何？」故事解說是因為潘朵拉星球的天然環境讓人類無法在裡面維持生物機能，必須要形成一個替身所致。關於替身認同問題，好友 Kerim Friedman的影評裡注意到了。我認為替身最後成了認同納美人的一個主要管道，包括學習在裡面的語言，樹梢行動方式，甚至是與凶猛的自然物種結成一生唯一的連結之必要管道。而這個管道的樣式，卻非常詭異地介於兩種模式之間：一方面作為人的載具（也就是一個神經科學化的作戰機器），另一方面作為另一種真實的物種。Kerim連結到對於複製人形象中會經過的uncanny valley。讓觀者看到人的形象與「他種」以又是工具又是身分的方式交錯。這種關係除了帶來觀眾在觀看時，不自覺地認同了另一種物種之外，也巧妙地抹除了穿上一個納美人的Avatar替身被納美人排斥的可能，或者被sky people把納美人研究當作生化變種來對待的模式（例如異形）。這樣以穿上人形載具而後融入自我認同的模式，很奇特的把殖民認同的內在矛盾性質具像化了。如同有名的後殖民理論觀點，「黑皮膚，白面具」，或者是更通俗的Banana說法，同樣呈現出異族認同或者同化的過程，先經由替身可能產生的轉變。一個原來只是拿來作為「載具」的身份，慢慢成為操作主體自己的身份。從這個角度來看，阿凡達的象徵層面比表現的敘述故事，更複雜地呈現了學習異文化的認同問題。

而信仰如何理解則是另一個問題。如同前面所述，Gina Ulysse點出在片子當中，只有納美人的信仰（而且這個信仰是拯救侵略者的關鍵），而沒有侵略者的信仰觀點。毋寧說，阿凡達呈現的是一種帝國模式的第一次接觸（first contact）故事，而不是那種傳教士帶著奇特機械與土著酋長進行誰的神比較偉大的辯論，那種交換與驚奇互相碰撞的接觸。然而這樣的敘事基調，誠然贏得觀眾在同仇敵慨上的理解，卻失去了引導觀眾對貼近自然的神祕關係究竟為何的進一步理解。對於基督教信仰發展出來的一神觀，認同的忠誠（背叛以及與其他物種的接觸成為一種原罪）是核心價值。其他族群的宗教，只能以「神經網絡」般的治療能力做有用的理解，而聖樹與兇猛但是有靈性的生物，都成了這種科學解釋背後的配角。在納美人的傳說裡，騎著飛龍的人可以成為神話式的領袖；這個領袖如果是其他族來的「替身」，也同樣可以被接受（想想Sahlins的庫克船長）。但是以sky people的信仰來看，只有可以解釋的科學現象和團隊忠誠才是信仰。如果失去了科學能夠解釋的部分，或者背叛了忠誠原則，穿著納美人替身的sky people並無法和燒墾機器人或者是飛行攻擊器裡面的同類，溝通不同的信仰。如同一個人類學研究裡對於網路遊戲中的替身（Avatar或者虛擬身分）角色所問的巨大問題：Can Avatar Speak？對於替身與真實身分之間的轉換，到底主體性歸屬何處呢？

最後，驅使我寫這篇影評不像影評的動力，是來自於一個想要討論宗教與代理者的巨大動力和問題。因為一次的聚會當中，教會傳道以原子小金剛卡通的誕生，來說明上帝對愛子的期待，與神性的世間代理者可能有的某種比喻關係。卻讓我覺得與「阿凡達」利用替身去學習另一種信仰的意象，有些隱約的對比與截然不同。原子小金剛的比喻主要是在肉體的失去與創造中，尋找信仰與自我身分的結合。而阿凡達所呈現的信仰對立，使得sky people以為開發替身是為了平息異議與展示威力，而非創造更多樣的溝通模式，失去了認識納美人與自身的信仰之間不同卻可交流的面貌。對於他者，對於自然，對於信仰，我們或許都在嘗試中長出獨特的阿凡達，然後改變自己。

關於虛擬農業的想像或抵抗

讓我們先觀察兩種場景。

開心農場流行以來，台灣難得出現了虛擬農業熱。一時間種田（還可以偷菜）成了重要的「綠色時尚」。正當如火如荼之際，上班族以及公務員不斷地被警告，許多公司伺服器也紛紛關閉可以種菜的應用程式。最近還因為遊戲設計公司為了置入性行銷，片面把購買遊戲中肥料的價格提高近十倍，引起許多死忠農場迷的抗議。「網路農友們」紛紛在討論網站上撻伐行銷者與遊戲設計組的老大心態，甚至這樣的怒氣衝擊到實際生活內容，發起拒買置入行銷商品的活動。
再看另一個場景。帶有狂牛症威脅的牛肉準備進口台灣，大眾對於賈庫症變性蛋白是什麼，如何影響可能飲食的風險這些問題極為關心，身邊的人都成了生物科學迷，不斷轉寄各種賈庫症變性蛋白如何從牛的腸道轉移到腦部需要多少時間，以及食用之後多久的潛伏期不會發病等等資訊。間接也才從這些資訊裡面，瞭解為何進口30個月以下的小牛是「相對安全」的，以及了解草飼牛肉為何比摻入骨粉飼養的美國牛肉要安全。賣牛肉的商家紛紛掛上「本店使用澳洲牛肉」的招牌。甚至有把開心農場設計成會隨機出現「您的乳牛因為使用遭美國肉骨粉污染的飼料」，這樣的嚴肅遊戲建議。狂牛成了聯繫日常生活與虛擬生活的一部份。

這兩個場景很虛擬嗎？一點也不；但是對於真實的回應能力大大不同。我們可以看到，在第一個場景的例子裡，虛擬世界的農業景象建築在日常軌跡的空閒裡，正如我們一般在消費端看到的農業：沒有務農時可能遭受天候問題的風險，也沒有中盤買賣的剝削。只要你「按照指示」下種施肥，而沒有鄰居來偷竊的唯一「災害」，你的農場就可以開開心心，維持著愉快的心情耕作下去。除非除非，碰到這次置入行銷後廠商出爾反爾，片面哄抬肥料價格的問題，否則農業經營中可能血本無歸，被關鍵技術者「吃人夠夠」的問題，通通隱藏在美麗的「田園景象」裡而不會被發現。但虛擬農友們總算還有群起抗議的機會。看看美國牛肉問題，我們無從了解餐桌上，店家裡，甚至海運貨櫃裡的牛肉來自何種農場，我們只能在重啟談判連署的巨大門檻上試圖保護自己，而談判的行政官員不會讓你看到，這些牛肉在國際買賣中，為了換取其他交易的保證，是否從疫區裡老老實實地把牛肉牛骨分開處理，送到號稱可以提供另一選擇的消費市場裡。在絕對的禁止進口保障之前，消費者只能被動地在生活中不斷轉寄關於狂牛症的「自我管理」，甚至以開心農場虛擬地抵抗一番。

這樣的關鍵時刻，分子生物學家進一步在公共論壇上提醒大家「糧食自給」率的不足，以及「基改作物」如何可以改變傳統農作模式，減少農藥使用，提高產量，抗拒氣候變化等等好處。同時抨擊台灣的保守政策，已使發展高科技農業的契機及國際競爭力不斷流失，反而失去創造更高產值之高科技產品的機會，以及付出農藥危害環境與消費者、農民陷入經濟困境重大的代價。主要論點是，台灣不轉型為高科技業就沒有未來，包括一般操作的農業。這個建議是植基於科學家對於競爭力的憂心，但是建議出現的時間點頗為突兀。回應食物安全的狂牛效應，這個建議似乎是為了說服我們，消極抵抗的問題都來自於我們沒有技術。掌握技術之後，農業可以升級，農民可以避免天然風險，我們也可以擴大對於農業技術的談判籌碼以及反擊能力。

讓我們把開心農場的元素加進來吧。當基因改造技術需要大量資金和政策支持的時候，農民在技術供給廠商的控制之下，會不會碰到像開心農場一樣，突然漲價一千倍的問題呢？在漲價之後，農人們有沒有辦法，學習開心農場中「看得開」的玩家，一陣子放棄不種，等待廠商自然把價格調回來這樣的能力呢？當科學家在實驗室裡，以「提升競爭力」提供我們「虛擬農業」的思考模式，我們希望看到農業研究者或者官員，真的能提供非虛擬的農業研究和政策走向。以菁英模式思考的虛擬農業，可以方便地把少量的技術轉變成為資本主義遊戲裡的代幣，但是官員不能同時期待，田園裡的真實農友都等著上網摘菜收權利金就好吧？虛擬農業對於現實農業的啟示，就是認識到遊戲不是只有開開心心的農民而已，還有設計遊戲者（一如生物科技研發者）以及投資遊戲者（一如各種大型農企業）；只有造成資訊的公開還有全民的參與—這裡的參與不只是知道牛肉在哪裡，還包括關切這個牛肉哪裡來，誰能管理牛肉進出口—才能夠把虛擬農業轉變成實際的生活問題，變成我們餐桌上安全的晚餐。如果等到我們只能面對帶著安全疑慮的食物（不論基改或非基改），無從選擇仍然要微笑吃下去的時候，恐怕比選擇吃牛糞漢堡的憤青還來得缺乏抵抗能力。

關於災民，組織，與社會責任的一點想法

昨天在世新社發所聽原促會秘書長金惠雯分享災區組織工作經驗，而在同時不斷地看到許多關於「企業社會責任」的災區復健計畫。關於災民組織與企業社會責任之間的關係，我仍然覺得很曖昧。我們在災區當然看到許多慈善團體，為了達成效果（效率），與退位的公部門之間形成許多沒有災區民眾參與的「慈善暴力」決策。

這些決策可能成為公部門用來宣導「我們救災慢，因此我們必須重建快」的政績藉口，也可能成為慈善團體為展現積極行動以及實際交託賑災工作進度以回報善心信徒期待的表現。但這些我們會看到有好幾種問題出現：

1. 以公部門以及扶助團體的需求為目標。不但掩蓋了災民可能需求的多樣性，更會出現對於災民異質聲音的歸罪與壓制。在「公共理性」場域下，被責難的是災民為何「不滿足」，為何不以大局為重？為何以受害者身份「要脅」公共資源。（由此，善款形成的公共性質與慈善性質之間的交錯，很值得探討）
2. 以組織作為對話單位，形成災難社區中災民自主公共空間的壓縮。惠雯提到，災區在這些外部資源和內部原有組織差異之間，大致都會讓重大議題的決定在社區中有各半的支持者。最明顯的就是，到底要回山上還是要遷村？到底要中繼屋還是永久屋？但這使得組織的目的被單一化，成為社區決策代言人。固然形成共識和代言是目標之一，但在過程中可能因為目標選擇的壓迫而成為被責難的對象。
3. 因為災害影響的不只是居住，還有原來在資本主義模式之外的生計將要被整合到資本主義內。於是出現慈善團體在計畫建造組合屋的時候，也同時把慈善「觀光」的角度放進去。出現了永久重建社區中，留下某些區域作為日後民宿，外來參觀活動，或者災民生計的「展演活動化」的設計想像。這些都使得原來一個能夠自主的災區，在災害之後無法擺脫被生態，生計，生活都被外包（或者更流行的說法，BOT）的狀況。

對比九二一和八八水災，兩者原有的社會背景模式不同，復原的組織法就有許多不同。九二一的災區比較多在大樓密集區，原來就有社區管理委員會，也因為是漢人社群，財產分隔以及繼承方面的問題切割的比較清楚，也比較有社會流動性。在震災地區沒有足夠房舍可以租用的情況下，建構組合屋以中繼居住，是政府主導的基本復原模式。但是八八災區中多為原住民社區，原有的社會組織以文化和親屬性質的模式為主；對應於公部門的組織並不能整合全部社區中的意見。更重要的是，原居地的破壞不只是居住上的失去，還包括生計與文化上的連帶。這些都使得九二一模式無法直接運用。而近年來流行的慈善公義團體「社會工程化」，也使整個結構與九二一時有許多不同。

昨天討論中有朋友提到組織是不是應該去「整合」災民，讓沒有足夠教育背景的災民在公共事務中「展現力量」。我覺得，這似乎是偏離了社區組織終極的意義。組織固然是要提供問題解決機制，更重要的卻是要散播以及提供不同意見成熟化的可能，擴大災民之間，以及災區與外來團體之間公共領域的空間。如果沒辦法讓災民實際參與災區重建決策（注意是「決策」，而不是「工作」而已），那麼（講得誇張一點）災民無異於災區中收容所中的「動物」；最後可能還要配合「表演」。另一個災區組織重要的意義，就是要讓資訊透明化以及普及化。如同昨天惠雯拿出八八水災募款總表，提到大概只有五分之一的款項現在是拿出來運用的。這個表格其實就展現了資訊透明化的一部份，至少讓非災區的人也知道，可能資源分配在那裡有問題，而可以進一步要求釐清。而八八水災從一開始發生到現在，資訊的透明以及流通，還有各個組織橫向的串連，一直是維繫災區沒有立刻被BOT的主要功臣。我認為至少從組織面來看，這個部分的功能有所發揮。

當然，困難的地方其實不是這些討論可以解決的。另一個朋友在討論中提到，為何災民要面對（或者抵抗）的對象，是這些慈善扶助團體，而不是政府？難道沒有正面面對退位政府的方式嗎？惠雯的回應直接反應地方政府的心態--政府需要的就是效率和成果，而不是誰「應該如何」的「正義」問題；這樣的氣氛也可能影響到組織者面對民眾的氣氛而被質疑，一直討論卻沒有告訴我們能做什麼？這種組織有什麼用？組織者在地方「腹背受敵」（惠雯如是說），我想出自這種道理。而災區民眾在政府鼓勵外出租屋之後（一方面經費如此，一方面避免長期居住營區的隱私與管理問題），在許多組織協調活動中無法要求直接參與，因此缺乏多數基礎的決策，也是目前災區組織面臨的問題。這些問題都不只是單單以「社會責任」出現的慈善或者生計促進團體可以涵蓋的。在這個過程中，社會責任這個觀念，從災民可以自己行動的角度退位，轉移到扶助團體的「代理人」社會責任觀。這部分，我覺得也是很怪異也值得再討論的。

很難想像

一但停止一段時間的部落格,要再回來寫是這麼困難!而前一段的停止一直到現在還存在著對自己的懷疑.
不過今天早上聽NPR的新聞片段,提到關於生活經濟學的看法:如果一個人時間無法完全處理,應該是用來投資,投資在未來可以看到的地方,而不是消費.雖然這是理性對於惰性的經濟學陳述.
Keep on going!

沈默的演講過後

昨天我在多數人的沈默中講完中研院的演講，我的題目把我之前搞不定的兩個問題都放在一起談，當然看起來題目也過於龐大「技術地景，社區動力，以及環境倡議的治理：生質能源與有機種植在地發展的分歧動機」

很明顯的我的題目只是為了把兩個問題都放在一起談。一方面是為了讓大家看到我這陣子作了什麼，一方面是為了讓自己有機會想一想這兩者到底有沒有關連。我講得很零散，只是把兩個研究型態理有得觀察講出來。沒辦法作什麼真正的比較。

結果提問的人非常少，主要大家都感覺到生質燃料跟有機種植在與全球化商業規模的關係，還有與農業關連的意義上都不同。但是出乎意料的，幾乎所有有興趣的人都還是暗示（希望）我要繼續做生質燃料的題目。

我對於這樣的建議起初是驚訝，後來理解之後覺得回到自己的困境。這樣一個議題就人類學的研究題材來講，是新奇的，但是我始終找不到什麼討論點去看，台灣的生質燃料發展早夭計畫，到底「有什麼人類學意義」？這是個有趣的農業轉型失敗案例，也可以是個台灣對於全球化環境倡議的一知半解，毫無誠意（如同風力發電廠商的評論）。但終究，我沒有辦法想到可以和之前研究的人類學角度來對話，我附上講稿，裡面後來我找到一篇在講佛羅里達如何和迦勒比海地區結合成為甘蔗種植生產區，扣連上global assemblages（Aihwa Ong and Stephen Collier)的討論，但是台灣在戰後形成的鎖國（靠美）體制，在原物料的區域結合上，並不清楚。而生質作物種植需要大量土地與廉價勞工的基礎上，也不在台灣可以運作的範圍裡。這些是「經濟理性」上對生質燃料的先天看壞。在這個背景下，加上政府模仿式的生質能源種植計畫已經停止（雖然我覺得那代表田野地不再，但討論的人都提醒我，人都還在阿！失敗的計畫反而比較好討論），對於生質能源在台灣的討論應該從什麼角度來討論，才不會落入農業經濟人類學卻又可以與農民經驗連結，我很困惑。我的passion上面還是想「做」生質燃料這個問題，但是思考上找不到什麼出路。

怎麼一直在這裡打轉？